圣严法师：《学佛群疑》（连载）

寂然

　　韩愈曾经说过：“术业有专攻。”因此，学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门，明师门下也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，实要比所谓“以盲引盲”来得安全。

　　可是谁是明师往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门时，更是无法判断谁是明师或不是明师。不过，明师虽然未必有名，但若为大众公认的明师，自然要比自称明师而尚未被大众所公认的，要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段，追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师，介绍尚未成名的老师，也是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善财童子参访五十三位大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位的连锁关系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。

　　世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听，广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说：“人之大患，在好为人师。”因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反而会为自己带来身心的伤害、家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。

　　从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪瞋习性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦色，道貌岸然，但倘有憍、狂、慢等气质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为“四依法”。

　　第一，依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责；因缘是教我们对一切的现象不起贪瞋等执著心。否则，虽众人尊其为圣人，也和邪师无别。

　　第二，依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。例如说：犹太教重视西伯来文，与此准则相悖；佛教徒重视梵文、巴利文，只是为了考察原典以追求原义，并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵语、梵音的，此与佛教有别。

　　第三，依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用，而智慧则只有客观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，没有主体的中心，如果与此相违，就不是明师。

　　第四，依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法可证。正如《六祖坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。

　　根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别谁是明师谁不是明师，再依据这四个标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不得明师，你自己也已经成了明师。

寂然

　　近代的思想家胡适之先生曾经说过：“为学应如金字塔，要能广大要能高。”博览群籍是学问的基础，一门深入是学问的造诣。如果仅是博大而不精深，不能成为学问，只能算是常识，所谓门门通，门门稀松；不能在任何专门的范畴中出类拔萃、登峰造极，就不能够见其成就和独到的特色，那不是专家，而是一般的通才。所以，佛制规定，出家的比丘应该专精于经、律、论的修学，如果资质优秀，也可以五分之一的时间，旁览教外的典籍，因为人在一生中的时间有限，不可本末倒置。

　　佛教的三藏圣典浩如烟海，虽皓首穷经，尽毕生之力，也无法尽学其精奥。因此，自古以来，学佛之人探究经论是有选择的：在初入门时，可以从概论的书籍及通论和通史性的著作着手，以俾知其大端；而后即应该有所选择，依据个人的心向、兴趣，从事某一部经和某些相关的经，某一部论和某几部相关的论，某一部律和相关的律书，如此尽一生之力，学习、修持、研究、弘扬，就可以成为一代大师；尔后继者再循着他们的成果续加钻研，即造成分宗分派的现象。

　　目前对于一般的佛教徒来说，最迫切需要知道的所谓“一门深入”，倒不是有关经、律、论的问题，而是在于宗教经验、修持法门，以及善知识的选择和追随上。因为一般人不知道自己适合修行哪一宗派或哪一些法门，以致不论是修苦行、修乐行、修显教法、修密教法，均可能不知所从而样样都学。在显教方面，如果净土、禅、律、天台、华严、唯识等宗都各有一位，乃至几位知名的僧俗大德，都可足以使得那些患得患失、见异思迁、浅尝即止的人，处处参学，常常变更他们的老师。时至今日又有某些没有师承的密教，以及民间信仰的鬼神教徒自称上师，自立活佛，纷纷出现世间，而他们也都有一套自圆其说、自成其理、自创其法的宣传，琳琅满目，使人目不暇接。一般没有佛学基础的人，在对修持方法和修行成效有所要求下，也不免处处摸索，见一样学一样，结果很可能遭致精神错乱、心理失常、生活失调等下场，而与社会脱节，变成家庭和社会的负担，这是非常遗憾的事。

　　因此，我们主张要一门深入，不要见异思迁，得陇望蜀。如果你已认定所学的是正统的佛法、正信的佛教，只要没有发生副作用，不论念佛、参禅、持咒，在正常心态下，日积月累不断的修持，都必定会有成效可见。切莫求好奇心的满足、官能的刺激和思想的激扬，应该以平常心去修学佛法的正常道，也就是合理的、人本的、自力的、清净的、利他的，最多加上佛力救济，以求临终往生佛国净土，就够了。否则，既想成为佛教的高僧和大德居士，又想通晓古今中外的文、史、哲学、宗教等各种知识学问，便无异是浪费生命。如此，既不能自利，也不能利他；既不能够充分地自修，也不能够以自己的所长去帮忙他人。

慧祥

魔考的观念，不是出于佛教，而是出于一般被称为斋教的民间信仰。遇到疾病及困扰，便称为魔考的观念，在佛教是不能成立的，也是不被承认的。
阿弥陀佛!感恩师兄让末学学到善知识!

安源

　　严格地说，中国人是杂修的佛教。例如：为了求现生的健康、长寿、消灾、免难而持诵《普门品》、《药师经》、《大悲咒》或念观音菩萨及药师佛圣号；若为求西方的未来利益，便诵《阿弥陀经》，并念阿弥陀佛圣号；若为消除病障、业障，则多半诵持观音灵感真言、白衣大士神咒或者礼拜《水忏》、《梁皇忏》等；如果为了超度先亡、亲友，则念《地藏经》、往生咒、放口、放蒙山等。类似的修行方式，既是显教，也混有密教的形式与意味；既是修西方净土，也修东方净土。同一个人在不同的时间，为了不同的目的，就可能用不同的法门。

　　其实，佛法贵在一门深入，不论用显、用密，诵经、持咒、作观、礼忏，或念任何一佛、一菩萨的圣号，修任一法门，只要持之以恒，就有感应，即能达成修持的目的。也就是说，念阿弥陀佛能往生西方，念观世音菩萨也能往生西方；念观世音菩萨能消灾免难，念阿弥陀佛也能消灾免难；作观能够入定、开智慧，持名念佛和念菩萨圣号，也能入定而开智慧；其他以此类推，如诵《金刚经》也能开智慧、消灾、免难、除障、生西方。所以，《楞严经》有二十五种圆通法门，就是介绍二十五位大乘罗汉及菩萨，各人专修一种特定的法门，结果都能一门深入而门门深入。这就像观世音菩萨是耳根圆通，他修音声法门而通达一切法门。

　　如果修净土法门的人，能够专精念佛，抱定一句‘南无阿弥陀佛’六字洪名，就能得现生利益，也能于临终时受到弥陀接引；有难的免难，有灾的消灾，有障的除障，愚疑的增长智慧，烦恼的减少魔障。如果是学禅的人，但能抱定一句话头、一个公案、一种现行的方法，就能既得现在利益，又得未来利益，如果愿生净土，也能够必定往生。

　　唱诵多半是用之于集体修行，和在经过长时间禅坐之后的一种调剂。如果是个人修行或比较长时间的定期修行，则不一定要有唱诵。在家居士的早晚课诵，能诵就可，专持某一圣号，专诵某一经典，专礼某一部经，专拜某一佛菩萨，都可以称为专修，也都可以达成所有的修行愿望和目的。如果每天定时持诵、礼拜同样的几种经咒与圣号、赞偈，也可以称为专修，当然，比之前项的专修，此已有杂修的意味。

　　古来有人专门持诵《金刚经》或《法华经》几千部甚至几万部，专门礼佛几百万拜，持咒几百万遍；像永明延寿禅师，每天持阿弥陀佛圣号，乃至作息、饮食、大小便利、睡眠的时候，都不间断，那才叫精进专修。一般人不容易做到这个地步，若教他仅持同一经咒和仅念同一圣号，有些人会感到单调，乃至于无聊。所以，每日持诵几种不同的经咒、圣号和赞偈，比较妥当。但是，切忌今天学显教，明天改修密教；早晨求生东方，晚上又求生西方。

安源

「易行道」和「难行道」，都是学佛修行的菩萨道。首先出现于龙树菩萨的《十住毗婆
沙论》卷五〈易行品〉。介绍菩萨的修行之道，有难、易两种。如世间行路，以步行走陆
路，比较吃力艰难；乘船行水路，比较省力容易。难行的菩萨道，是指勤行精进；易行的菩
萨道，是指以信心为方便而致不退转位。　
    龙树所说易行道的修行方法，是称念善德等十方十佛、阿弥陀佛等一百零七佛，乃至善
意等一百四十三菩萨名号。至中国昙鸾大师的《往生论注》卷上，则鼓吹专念「阿弥陀佛」
一佛名号，称为易行道，宣扬弥陀的他力本愿，乘佛本誓愿力，即得往生彼佛净土，以佛力
加持，而入大乘正定之聚。道绰大师的《安乐集》，则将难行道称为圣道门，易行道称为净
土门。到了日本的法然上人，则标出「自力圣道」与「他力净土」，来说明难行道与易行道
之不同。　
    可见，龙树菩萨所说的易行道，是以称念诸佛菩萨来求生十方净土。而中国及日本的净
土行者，则以修行阿弥陀佛的净土法门为易行道，仰仗彼佛愿力，往生极乐净土。到了彼佛
净土之后，由于所见所闻，都是阿弥陀佛说法教化的设施，耳濡目染，无非念佛、念法、念
僧，所以比较容易成就菩提，且能直至位阶不退。　
    不过若全仗佛的愿力往生者，要至不退转位，必须经过极长的时间。因在彼土无缘修
福，但可修慧，修慧能离烦恼，若不修福，便不能成就菩萨功德。故虽容易，却有迂回之
感，必须等到位阶不退之后，再到世间广度众生，以修足菩萨的福德，福慧圆满，方能成
佛。易行道的殊胜方便，较便利自信不足、罪业深重的怯懦众生，能使之有得度的希望，并
鼓励他们学佛、念佛。　
    所谓难行道，就是以三大阿僧祗劫的时间，修难行能行、难忍能忍的菩萨道，这是修行
佛法的通途。三世一切诸佛都是由于在因地时发了无上正等的大菩提心而成佛。也就是说，
发愿求成佛道者，通常是要先成就信心。依据《璎珞经》说，修行信心，须经一劫、二劫、
三劫，便得信心不退而入初住位。《起信论》则说：「修行信心经一万劫。」信心成就，然
后进入初住位，那才是第一阿僧祗劫的开始；至初地是第二阿僧祗劫的起点；过七地是第三
阿僧祗劫的发端；十地满足，三大阿僧祗劫修毕，成为等觉菩萨。例如：观音、势至、文
殊、普贤、地藏等，再过百劫即登佛地，这便是难行道。在此期间，舍生受生，做无量布
施，修无量供养，亲近无量诸佛，在众生之中，永远是「不为自己求安乐，但愿众生得离
苦。」日积月累，我执渐渐消融，福慧时时增长。当无我的大悲究竟圆满之时，便是成佛。　
    第一阿僧祗劫修满之前，都是凡夫。依天台宗的解释，信心成就之前，称为外凡，初住
至十回向位，是内凡。在凡夫位中的菩萨，是有我的，是有众生可度的，是有烦恼可断的，
也是有佛可成的。唯其由于对三宝的信仰坚定，对自己的信心笃实，所以，勇往直前，义无
反顾，如法修行。　
    初住位前的十信位中，若遇魔障、业障、烦恼障、种种报障等，尚有退失信心的危险，
所以叫做「有退」。经常进进退退，有时信佛修行，有时又离开了佛法。然其一旦曾经发起
菩提之心，就已种下了成佛之因，不论此因的力量强弱，总还有机会再度，乃至于再三再四
地从八识田中显现，使之继续修学佛法。到了信心不退之后，从成佛的时间上讲，已经确
定；从受苦受难的程度上讲，则风浪越来越强劲，前程越来越艰难，这就是菩萨修行的难行
道。中国的贤者、豪杰，不是也有「鼎镬甘如饴」的襟怀吗？菩萨受苦难，是出乎他们的愿
力，不是业报。这样的难行道，对菩萨而言，是正常的修行过程。　
    不过阿弥陀佛的净土法门，也不全然是信心薄弱者所修，依据《观无量寿经》所示，九
品莲花往生，上品往生的条件，即有修三福业及发菩提心的菩萨行，故也不是全赖弥陀的他
力往生。唯有下品往生，是全仗阿弥陀佛本誓愿力的他力救济。

安源

地狱思想，在释迦世尊出生以前的印度就有了，而在佛教传入之前的中国，也已有了人
死之后下黄泉的说法。西方的基督教，也提到关于世界末日之时，不信基督，特别是不被基
督宠爱的人，即入炼狱的情形。可见，地狱思想是人类宗教的共同信仰。不过对于地狱的描
述和看法，因了地域、时代及文化背景的不同，而颇不一致。此由于各民族、各宗教的信念
互异，所见地狱的景象也不一样，在某一宗教认为可升天堂的人，在另一宗教竟又是要把他
们收到地狱里去。　
    印度佛经里所说的地狱，有八寒地狱、八热地狱、各有十六游增地狱。八寒、八热为根
本地狱，十六游增称为近边地狱。尚有处于山间、树下、空中的孤独地狱，另有十八地狱之
名。　
    佛教对于地狱的描述，初见于《杂阿含经》卷四十八，谓有大火赤红的地狱。其详细的
分别叙述，乃见于《长阿含经》第十九、《立世阿毗昙论》、《杂阿毗昙心论》、《大毗婆
沙论》、《俱舍论》、《涅盘经》、《瑜伽师地论》、《大智度论》等。　
    中国民间相信人死之后，经过十殿阎王的审理问案，每一殿都设置不同的地狱和刑罚。
此在印度传来的佛经中并无根据，而是出于中国民间传说的《十王经》，据说是由成都大圣
慈寺的藏川传出；道教也传有十殿之说，并有一百三十八所地狱。类此信仰的源流，总不外
乎出于感梦、扶乩、降灵、死而复活者等所辗转流布，其阎王之名虽渊源于早期印度的梨俱
吠陀，但他是住于天上，是司理死亡的神，渐渐地，阎王降住地府。至于衍生出十殿之说，
乃是后期中国人的信仰了，此与君主时代的司法程序有关，各级首长，兼理各级法院的职
责，十殿阎王问案，一如人间的知县、知府、尚书，乃至皇上亲审。所见地狱景象，也以各
人所熟悉的人间环境为样本，中国古人所知的地狱中，没有非洲的黑人及欧美的白人。由于
时、地、风俗、信仰的不同，所见地狱也不同，佛说：「万法唯识，三界唯心。」地狱在众
生心内，实有其事，又不必尽同，既不可否定地狱的存在，也不必拘泥、执著于诸种有关地
狱传说的必然。　
    佛经中叙述到堕地狱的例子也不少，早期是指犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、
破和合僧的五逆罪者，会堕地狱，例如佛的堂弟提婆达多及其伴党，堕入地狱，渐渐演变成
为凡是做错了事，不论轻重，都要下地狱之说。而在比丘及比丘尼律所见犯戒、破戒的过
失，仅有数条极重过失为不可悔。所谓不可悔，是指失去戒体而被逐出僧团，再受国法死刑
的制裁者；可悔则有对众人、对数人、对一人忏悔，及对自己良心的责心忏悔。而僧尼律中
处处都说：「犯过者当忏悔，忏悔则安乐」，又有说：「有戒可破是菩萨，无戒可犯是外
道。」并没有强调凡是破戒便入地狱的观念。　
    罪过又可分成戒罪和性罪，所谓性罪，是指造恶行为的本身就是罪，不论受戒不受戒，
犯了过必须受报；戒罪则是在受戒之后，增加持戒功德，倘若犯戒，便在性罪之外另加戒
罪。所谓戒罪者，是指持戒有功德，犯戒有罪报，持戒是对一切众生，所以功德无量；犯戒
只能对少数众生，所以破戒的罪过再大也不及持戒的功德之多。　
    受戒有约束的功能，悔过有洗心的功能。罪有轻重，犯了极重的戒罪及性罪者下地狱，
其他的轻罪，则随类受报，生于人、鬼、异类群中，都有受报的机会。由此可知作恶、犯戒
未必全下地狱。虽有一部晚出的《日连问经》，强调事事都可能下地狱，这在早期的《阿含
经》及律中尚没有见过，否则易于使人误会：不信佛不学佛还不至于下地狱，信佛学佛后反
而容易下地狱，那还有多少人敢来信仰佛教而学佛修行呢？　
    所谓「地狱门前僧道多」这句话，既非佛家语，也非道家语，而是在明朝之后，从一些
斋教的乩坛、灵媒的口中传出。斋教徒众都是在家人，他们剽窃儒、释、道三家的若干名词
和观念，似是而非地组成新兴宗教和秘密结社之民间信仰，因为他们是在家人的宗教组识，
所以，在排斥他教及吸收信徒的利益冲突之下，不得不跟出家的僧侣及道士，采取敌视对立
的态度，因而传出「道降火宅」的口号，鼓吹俗人修行容易生天得道，渲染捏造出家修道者
的困难、黑暗、腐败，宣扬僧道都下地狱的观念。他们在通过市井间的口耳相传，便成了一
句「地狱门前僧道多」的流行语，既可丑化僧道的形象，也可吓阻优秀的俗人出家为僧道。
然其既非出于佛经，自可不必介意。不过必须指出，这句口号乃是出于斋教徒的杜撰故事，
目的是为了侮辱佛道二教。　
    像民国九年云南昆明西边洱源县的几个斋教乩坛所著的《洞冥宝记》中，就极力指控僧
侣不守清规，捏造和尚堕地狱、受刑罚的故事。此见于中央研究院的宋光宇为一贯道护航而
写的《天道钩沈》三十页。宋氏虽未承认是一贯道的信徒，而该书凡是涉及佛教的和尚之
处，便采攻击、辱骂、尖酸刻薄的态度，否定出家修行者的道德价值，而一味地引述强调在
家斋教徒如先天、龙华、一贯道等所谓道亲之间的利乐，虽然引用了不少资料，但都缺少理
性的抉择，乃是出于一种情结的表现。从他的那本书中，可以领略到传教师的狂热气，却无
法想像他是一位中央研究院的学者。　
    须知：凡有人事，就有弊端，僧中难保没有破戒、犯戒的人，释迦制戒就是为了防范、
制裁、处理这些事件。儒家说：「人非圣贤，孰能无过。」出家的凡夫，在未修成圣贤之前
的修学阶段，因为不清净，所以要求戒，受戒是修行的起点，跌倒了再爬起来，犯了戒再忏
悔，乃是正常的事。斋教徒们，自己不愿受出家戒的约束，反而诋毁出家人持戒不严，并且
夸张出家人的犯戒罪行，其存心是显而易见的。

安源

经常听说：「信佛三天，佛在眼前；信佛三年，佛在西天。」这似乎表示，学佛越久，
离佛越远是肯定的事实。其实这是对佛教的一种误解，认为「放下屠刀，立地成佛」，就等
于完成了究竟圆满的佛果，也就是说，只要心回意转，马上就可以花开见佛，或者立即成
佛。而一旦信佛并开始学佛之后，才知道成佛并不是那么容易的事。　
    事实上，学佛之道可分为两种：一种叫做难行道，从初发菩萨心，到修行自利利他、难
忍能忍的菩萨道，要经过三大阿僧祗劫，才能完成佛道。另一种称为易行道，要学念阿弥陀
佛圣号，凭藉佛的本愿力，先求往生西方净土，经过长时间的薰闻，证得圣位的菩萨之后，
再以自己的愿力，回到世俗的凡夫群中，广度有缘的众生，积聚智慧与福德资粮，直至功行
圆满，方能成佛。所以学佛越久，知道佛法越深，才了解从凡夫到成佛的路程是相当遥远
的。　
    因此，所谓放下屠刀，立地成佛，意指在逐渐地成就佛之功德的开始，亦即指完成了自
己能够成佛，也必将成佛的第一步。认同众生与佛本来一体，无二无别，只是在迷为众生，
悟即为佛，并不是说，当我们承认自己有成佛的可能之时，就已同时完成了佛的福德和智
慧。　
    也有一种情况是，学佛之初勇猛精进，觉得佛果指日可期，而且他们也的确能够重重突
破，似乎烦恼迅速消除，智慧速疾增长；但是日久之后，仍然觉得烦恼未除，反而感受到障
碍重重，业障、魔障、病障层出不穷。如此一来，可能有两种结果：知道了学佛成佛不是一
朝一日或一生一世的事，乃是多生多劫不断修行的事，所以不再急于成佛，而能改采脚踏实
地、逐步前进的心态，甚至抱持不问收获，但自耕耘的态度，努力修学。另一种则是对于佛
法失去信心，认为开悟成佛之说，只是一种观念或理想，解脱烦恼，转凡成圣，乃系不可能
的事，所以放弃修行，或者改信其他宗教，以期获得另一种方式的归宿。　
    综合以上诸种情况，可得一个结论：「学佛越久，离佛越远」的问题，是基于「断烦
恼、证菩提」的观念而起。如能体会到无求、无得，方证无上的佛道，但以佛法用之于现实
人间的日常生活，即能解除许多矛盾的心结或情结。若不急求断烦恼证菩提，烦恼自然已在
减少，那样的话，不仅不会感到学佛越久离佛越远，而且会使你突然发现，佛就在你的眼
前。只要自心与佛的慈悲与智慧相应，自心即是佛的全体大用。因此，《宗镜录》的作者永
明延寿禅师主张：「一念相应一念佛，念念相应念念佛」。若将佛的慈悲与智慧，应用于日
常生活，而不急求了生死证涅盘，岂会产生「学佛越久离佛越远」的误解？

寂然

卍字是佛的三十二种大人相之一。据《长阿含经》说，它是第十六种大人相，位在佛的
胸前。又在《大萨遮尼乾子所说经》卷六，说是释迦世尊的第八十种好相，位于胸前。在
《十地经论》第十二卷说，释迦菩萨在未成佛时，胸臆间即有功德庄严金刚卍字相。这就是
一般所说的胸臆功德相。但是在《方广大庄严经》卷三，说佛的头发也有五个卍字相。在
《有部毗奈耶杂事》第二十九卷，说佛的腰间也有卍字相。「卍」仅是符号，而不是文字。
它是表示吉祥无比，称为吉祥海云，又称吉祥喜旋。因此，在《大般若经》第三百八十一卷
说：佛的手足及胸臆之前都有吉祥喜旋，以表佛的功德。　
    卍字的符号，有向右旋──?；有向左旋──卍。根据《慧琳音义》第二十一卷、《慧
菀音义》，及《华严经》等，总共有十七处说到卍字相是右旋。但是《陀罗尼集经》第十卷
所示摩利支天像所拿的扇子中，所画的卍字相乃是左旋──卍。还有日本奈良的药师寺的药
师佛像脚下的卍字相，也是左旋，但是多数的记载是右旋。最早在印度教的主神，如毗湿□
及克利辛那，胸前就有卍字相。在古印度的传说，凡能统治世界的转轮圣王，皆具有三十二
种大人相；佛是法中之圣王，所以也具三十二种大人相，此在《金刚般若经》中就有记载。　
    在近代，右旋或左旋，时有争论。而大多数都认为右旋是对的，左旋是错的。尤其是在
二十世纪的四十年代，欧洲的希特勒，也使用卍字相来做为他纳粹主义的标帜。此后，即有
更多的争论，有的说希特勒所用的是左旋，佛教所用的是右旋。其实在唐朝的则天武后时
代，曾经创造了一个字──卍，念做「日」字，象徵太阳的意思，就是左旋；希特勒使用的
是斜角形的卍，佛教则是正方形的卍。至于印度教则以右旋表示男性的神，左旋表示女性的
神。而西藏的喇嘛教用右旋，苯教（bon-pa）则用左旋。　
    根据日本国士馆大学光岛督博士的研究，卍字本非文字，西元前八世纪时始见于婆罗门
教的记载，乃是主神毗湿□的胸毛，是称为 vatsa 的记号而非文字，至西元前三世纪始被
用于佛典。到了西元后一世纪时，又更名为 'svastiko ，本为牛犊头部的毛发螺旋相，演
变成主神毗湿□的胸毛相，后成为十六种大人相之一，又成为三十二种大人相之一。　
    总之，在佛教不论右旋、左旋，卍字均系用来表徵佛的智慧与慈悲无限。旋回表示佛力
的无限运作，向西方无限地延伸、无尽地展现，无休无止地救济十方无量的众生。故亦无须
执著、揣摩卍字形相的表现是右旋或左旋了。

寂然

在佛经中说，人间的莲花不出数十瓣，天上的莲花不出数百瓣，净土的莲花千瓣以上。
莲花表示由烦恼而至清净，因为它生长于污泥，绽开于水面，有出污泥而不染的深一层涵
义。而莲花除了莲瓣，还有莲蓬、莲子，莲瓣、莲蓬可观赏，莲子可食用；莲子又可生长，
栽培更多的莲花。莲花开放于炎热夏季的水中，炎热表示烦恼，水表示清凉，也就是在烦恼
的人间，带来清凉的境界，这都是莲花所表徵的美德。所以，比喻从烦恼得到解脱而生于佛
国净土的人，都是莲花化生的。　
    三界的众生，以淫欲而托生，净土的圣人，则是以莲花而化身，因此，莲花表示清净的
功德和清凉的智慧。对于圣人而言，是无形的，显现于凡夫之前，便以人间所熟悉的形象来
表现。所以，我们所见的佛像和佛经中介绍净土佛国中的圣贤，都是以莲花为座；或坐、或
站，都在莲台之上，是代表著他们清净的法身，庄严的报身。　

寂然

根据原始佛典以及比丘戒律，凡是损毁、伤害、虐待自己的肉体，均非佛所允许。至于
印度苦行的外道，用火、用水、用刀，以及种种自虐方式，使自己的肉体受苦，作为修行的
方法，目的是为自己赎罪而求得神的宽恕。其起源可能跟用动物乃至生人祭神有关，神类喜
欢血食，以生肉供养是表示最高的虔诚。然而，即使用苦行能达到某些目的，却不是佛教修
行的方法和方式。所以，比丘戒规定，凡四肢残缺五官不全者，不得受比丘戒。　
    可是，在大乘经典中，就有燃顶、燃臂、燃指的记载。例如《梵网菩萨戒经》轻垢戒第
十六条说：「若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨。」又在《法华经》的〈药王菩萨本事
品〉，也有燃身供佛的记载，其中说：「若有发心，欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃头
指，乃至足一指，供养佛塔，胜于国城妻子，及三千大千国土、山森河池、诸珍宝物，而供
养者。」大乘的苦行，是由释迦牟尼佛的因地修行的方式而来，他在往昔修行菩萨道时，曾
做种种的舍身供养及救生供养。比如他曾经为了向罗刹恶鬼求得一偈，而不惜投身相喂；又
曾在雪地见到饿虎，因缺食物，几只幼虎也将饿死，所以投身饲虎。这是基于「难行能行，
难忍能忍」的菩萨精神而倡导苦行。　
    苦行的本身跟神教所修的苦行不同，也和以生人血食祭神的意义不同，在中国的《高僧
传》中，有〈忘身篇〉及〈遗身篇〉，专门收集舍身修行的高僧事例。千古艰难唯一死，人
无不爱惜自己的身命，若能以身相舍或用火烧身，那是需要很大的决心和忍苦耐心的。　
    但是，正常的修行法是以人的行为为标准，以人间的伦理思想为基础，若有违背常情常
理的行为，便不是常人所能用而当用的，否则会使自己产生更大的烦恼，并且招致他人的物
议。修行应根据原始佛教的精神，以人间身修行，佛法应是普遍大众都能接受的修行方法；
如果强调特殊的菩萨行，而忽略了人间性、人类的共同性以及社会的普遍性，那就很难产生
普化世间的功能，至多只让人评为奇行和异行而已。如此即使能够博取若干人的尊敬，也不
能达到佛法普及化的效果。　
    燃指焚身的例子，在近代有八指头陀敬安禅师燃掉两指；在越南有广德焚身；在台湾也
有某法师燃去一指，其目的都是为了某一桩心愿。这些行为者的存心和勇气值得赞叹，但是
我们不应效法，否则就偏离了佛法住世的正途。　
    至于燃顶虽有根据，出家人受戒烧戒疤则没有出典可察，而且也为时不久。在佛教流行
地区，不论南传北传，除了中国之外，没有另外一个国家有此习俗。在明末清初之前的中
国，也没有这样的风气。而大陆在文革之后，恢复传授三坛大戒，也废止了这项规定。只有
台湾还在新戒头顶烧香疤，然而这大概也烧不了多久了，所以我们不必提它。至于头上烫十
二个、九个、六个、三个，乃至一个香疤，都没有多大意义，只能说，烫得越多，表示发心
越诚；如果是出于戒师们的硬性规定，那跟发心者本人的愿心无关。所以，我极不赞成戒师
规定烧戒疤。