圣严法师：《学佛群疑》（连载）

寂然

居士能够说皈依吗？居士可以讲经吗？居士可以化缘吗？居士可以主持寺院吗？居士能
为信徒念经拜忏超度吗？居士能够参与和干涉出家人的事务吗？　
    以上六个问题常有人问起。照理说，那些都是出家僧众的分内事，非居士所当做，万一
做了，即失去在家学佛的立场；否则应现出家相，不该一方面舍不得离俗出家，另一方面又
要模仿出家生活，享受出家人的权利，这不是在家学佛的本意。在家学佛是为了获得佛法的
利益而学佛修行，护持三宝，是三宝的外护，不是三宝的核心。　
    然而，时代变了，出家人少了，需要佛法和佛事的人数却增多了。在没有出家人或很少
出家人的地方，也允许在家居士代说三皈。三皈的本意是恭敬归命佛法僧三宝，其是以僧宝
来说三皈，不是在家居士说三皈，皈依僧宝也不是指皈依在家居士。我曾写过一篇短文〈僧
伽未必是僧宝〉，收在《明日的佛教》一书中，其中对三皈对象的僧宝，就有很详细的说
明。　
    总之，居士虽不可越俎代庖，自称皈依师，但他们可以在无人说法处及无人说法的时
地，代替僧宝中的某一位大德法师说三皈。不过，对一般众生，如种种动物，其不论死活，
任何佛教徒都可随时为之说三皈，使众生普种善根，作为未来得度之因。　
    至于讲经说法，在佛世就有居士代佛说法的例子，甚至也有长者居士代佛为僧众讲授法
义。如大乘经中，就有维摩诘居士说法，胜□夫人也有说法的记载，因此，居士说法应该没
有问题。依古来惯例，居士不得以说法来赚取生活费用，是因为居士有他自己一定的谋生方
式，不靠讲经说法维生。但是，目前这个时代一切讲求专业，弘法也须专业化。如果居士以
弘扬佛法为专业，应该酌量收取报酬，作为养家活口的生活之资和交通所需。然而，若以讲
经说法为谋财手段，大受供养，漫无限制，那就不是学佛的居士应有的心态了。除此之外，
今日或明日的居士，若为佛教的文化教育及行政工作做专业性的服务，也应该接受适量的待
遇以维持家计。　
    至于化缘，其本意是让没有接触过佛法的人有接触佛法的机会，所以比丘要沿门托钵乞
化善缘，原来目的不在饮食，而在种植信佛学法的善根。现代人提到化缘就联想到向人要
钱，这并非佛法的本意。当然，透过乞化而使在家人布施，双方都得实益，不过不能本末倒
置，不能表面给人佛法而目的在于要钱。现今化缘多半是为建筑寺院，很少是为了个人生
活，也有一些是团体和寺院乃至个人，为了举办、促成某一种文化教育慈善事业而产生，比
如印经、办学校、建医院、孤儿院、老人院等，面对此等活动，出家人应该做，居士们当然
也应该做。　
    中国近代史上有一位乞丐教育家武训，就是以要饭来办学，这是值得鼓励的。因此，居
士化缘，但问其目的何在，不是可以或不可以的问题。若为拥护三宝，当然可以；若为社会
福利，同样可以；但若为购买私人住宅而假借佛堂、寺院之名，来营个人私利、图个人享
受，那就是违背因果的。　
    寺院，《法华经》称之为塔庙，原本是用来供佛的舍利，后来才作为珍藏佛的法宝。在
有佛有法之处，一定有僧人照顾，所以在塔庙的旁边有僧房，这就完成了住持三宝的形象。
俗人亲近三宝，若住于寺院，称为近在，其目的是学习出家的威仪及修行的生活，并且为僧
伽大众服劳役，称为耕种福田。　
    佛典中尚无居士主持寺院的成例，但是近世以来，日本的佛教以在家居士为中心，他们
住于寺院，生儿育女，代代相传，是职业的宗教师家族，和一般的在家居士不相同。另外。
像民初的杨仁山、欧阳渐、韩清净，都是以居士身而主持佛教教育和文化事业的。他们都有
道场，但不以寺院称之，比如祗园精舍、金陵刻经处、支那内学院、三时学会等。　
    因此，近代不乏名居士主持各类道场的例子，都是用精舍、学会、学院、莲社、居士
林、居士会等等名称，不曾用过寺院的名目。如果居士一定要主持寺院，那可能是密教在家
派的喇嘛，或是神道教的庙祝，而不是住持。因为寺院的住持是代表住持三宝，居士既非三
宝之一的僧宝，怎能当住持？名实不副，是违背佛教伦理的。　
    凡是佛教徒都应该念经拜忏。佛教既然鼓励生前结社共修，死后也当有同修的助念超
度。因此，居士当然可以替人助念，为人超度。不过，问题在于若干在俗之士以为人诵经拜
忏超度亡灵为专门职业，如先天、龙华、一贯道等斋教就有这种情形。他们平时不敬僧宝，
一旦有人过世需要超度，就出现专为亡灵超度的斋公斋婆，且学僧尼常用的经忏佛事到处赶
场。他们既是职业性的诵经团、拜忏队，当然就不免论工计酬，然这种现象是佛法所不许
的。　
    也有人问，居士能否使用法器敲打唱念？这应该不是问题，只要是用来诵经拜忏、修行
佛教仪轨，而不是作为赚钱谋生的途径，就没什么不可。问题是，学会法器的敲打唱念之
后，很可能被人东邀西请，忙得不可开交，以至舍弃了自己的本行职业而把经忏佛事当成专
业，这是必须防止的事。在家居士的谋生方式有很多，若用修行的方法谋生，虽不会饿死，
也不会大富，正信的居士何必要下海去赶经忏？　
    至于出家人的事务，所谓僧事僧管僧了，居士不得参与，更不可干涉；这就好比你不是
某团体的成员而去干涉该团体的事务一样，参与已属不可，何况干涉？所谓僧事，是指出家
人的生活、威仪、戒律的清净与否以及僧众之间的相互摩擦等，居士如果过问，就像自己不
是军人身分而走入军营去论断军纪，或处理军人的事务。　
    出家人本为一体，因为是凡夫，所以他们之间可能有矛盾。但是僧无隔宿之怨，更无不
共戴天之仇，小小摩擦转眼即了，所以往往以不了了之的方式来处理僧众的琐事。如果居士
插足进去，反而使得事情扩大，而且口舌更多。所以居士进入寺院，只需热心护持，不可帮
一个说一个，谈论是非，制造纠纷。常言说，不看僧面看佛面，你是为信佛、学佛、护持三
宝而亲近寺院，故不要因为见到你所不顺眼的僧众现象而生讥嫌，自寻烦恼。

寂然

这的确是一个非常尖锐的问题。　
    佛教从印度到中国，乃至到韩国、日本和越南，两千五、六百年来，没有发生过这个问
题。但是在一百年前，日本佛教由于明治天皇时代实行维新政策，并且为了增加人口，以从
事对外扩张，所以对于佛教的出家僧众，用种种的压力，使他们娶妻吃肉，从此之后，日本
佛教渐渐转变为在家人住持寺院的风气。因为他们是专业的寺院经营者，所以仍被视为僧
侣。到了二次大战之后，韩国也出现了在家的佛教教团，迄今为止，韩国就有出家和在家两
派共存而不互融的事实。我们中国以及香港、星马和北美地区，也渐渐有了独立的居士佛教
组织。他们虽不反对出家僧团，也不一定做为出家僧团的外护者。当然，由于一向的标准观
念，居士不能代表僧宝，所以还没有人以居士的身分，名目张胆地接受信徒的皈依。然而，
这种现象还能够维持多久而不变质？这需视出家僧团弘法力量的强弱，以及人才人数之多寡
而决定。如果僧中无人才，无能领导四众的弟子，则中国佛教转为以在家居士为中心的时日
不会太远。　
    在佛的时代，以及佛涅盘后几百年中，僧中龙象辈出，在家居士依止僧众修学佛法是正
规现象。到了大乘佛教抬头之时，就有以在家居士为中心的观念出现，比如《维摩经》的维
摩居士，就是最好的例子。中国在明末之后，居士佛教也渐渐抬头。民国初年以来，居士的
人才也出了不少，甚至印光大师多以居士为摄化对象。想其目的，也在于与其让居士脱离僧
众，不如以一代大师的身分，专门摄化他们为三宝弟子。今后的僧众是否能够维持传统的地
位，要看僧众之中是否有人能够感化居士，摄皈其为三宝弟子。　
    据我所知，今日有不少的大德居士，虽然也学佛，但不请求僧众举行皈依三宝的仪式。
因为在《六祖坛经》里言：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；
在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。」致使一般自视较高的居士，不愿向
僧众稽首顶礼，自称弟子。另外，根据净土教典，往生西方不一定要以皈依三宝作为条件，
虽然《观无量寿经》主张中上品以上者需要受持三皈依，具足众戒，但是中品下生、下品上
生、下品中生、下品下生，没有规定要受三皈，只要临命终时，恳切持念阿弥陀佛名号即
可。　
    当然，中国是以儒家文化思想为正统的形式，历数千年而未尝衰竭。信佛而崇儒，或崇
儒而信佛，都是抱著和僧众为方外交的态度，虽然曾经有过皇帝、皇太子、宰相、大臣，如
梁武帝、则天武后、唐宣宗、张商英等，对大德高僧执弟子礼，但总是少数。因此，历来中
国佛教信徒虽然很多，真正皈依三宝，称为三宝弟子的比例却不多。佛教主张依法不依人，
教团以三宝为中心，不以特定的个人为对象。但是中国人一向持有「人能弘道，非道弘人」
的观念，以人为重，以法为轻，若有学行俱优、智慧与慈悲并重于世的高僧出现，自然形成
以僧宝为佛教中心的局面。　
    不过，今后的情况可能更为艰钜。因为面临科学文明、民主思潮、自由情执，要使僧众
受到广大群众的拥护与皈敬，必须提出相等的努力和代价。其实，是不是能够保持僧宝为佛
教的重心，应该不是问题。如果重视僧才的培养、储蓄和适当的应用，僧众因为没有家室之
累及世务之缚，无论在学问和修持，智力和悲愿，平均应该优于在家居士。我们不必为将来
谁是佛教的重心而争论、担心，但看我们僧众对未来社会的前瞻和因应，能否掌握住不变随
缘的方向而定。

寂然

这的确是一个非常尖锐的问题。　
    佛教从印度到中国，乃至到韩国、日本和越南，两千五、六百年来，没有发生过这个问
题。但是在一百年前，日本佛教由于明治天皇时代实行维新政策，并且为了增加人口，以从
事对外扩张，所以对于佛教的出家僧众，用种种的压力，使他们娶妻吃肉，从此之后，日本
佛教渐渐转变为在家人住持寺院的风气。因为他们是专业的寺院经营者，所以仍被视为僧
侣。到了二次大战之后，韩国也出现了在家的佛教教团，迄今为止，韩国就有出家和在家两
派共存而不互融的事实。我们中国以及香港、星马和北美地区，也渐渐有了独立的居士佛教
组织。他们虽不反对出家僧团，也不一定做为出家僧团的外护者。当然，由于一向的标准观
念，居士不能代表僧宝，所以还没有人以居士的身分，名目张胆地接受信徒的皈依。然而，
这种现象还能够维持多久而不变质？这需视出家僧团弘法力量的强弱，以及人才人数之多寡
而决定。如果僧中无人才，无能领导四众的弟子，则中国佛教转为以在家居士为中心的时日
不会太远。　
    在佛的时代，以及佛涅盘后几百年中，僧中龙象辈出，在家居士依止僧众修学佛法是正
规现象。到了大乘佛教抬头之时，就有以在家居士为中心的观念出现，比如《维摩经》的维
摩居士，就是最好的例子。中国在明末之后，居士佛教也渐渐抬头。民国初年以来，居士的
人才也出了不少，甚至印光大师多以居士为摄化对象。想其目的，也在于与其让居士脱离僧
众，不如以一代大师的身分，专门摄化他们为三宝弟子。今后的僧众是否能够维持传统的地
位，要看僧众之中是否有人能够感化居士，摄皈其为三宝弟子。　
    据我所知，今日有不少的大德居士，虽然也学佛，但不请求僧众举行皈依三宝的仪式。
因为在《六祖坛经》里言：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；
在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。」致使一般自视较高的居士，不愿向
僧众稽首顶礼，自称弟子。另外，根据净土教典，往生西方不一定要以皈依三宝作为条件，
虽然《观无量寿经》主张中上品以上者需要受持三皈依，具足众戒，但是中品下生、下品上
生、下品中生、下品下生，没有规定要受三皈，只要临命终时，恳切持念阿弥陀佛名号即
可。　
    当然，中国是以儒家文化思想为正统的形式，历数千年而未尝衰竭。信佛而崇儒，或崇
儒而信佛，都是抱著和僧众为方外交的态度，虽然曾经有过皇帝、皇太子、宰相、大臣，如
梁武帝、则天武后、唐宣宗、张商英等，对大德高僧执弟子礼，但总是少数。因此，历来中
国佛教信徒虽然很多，真正皈依三宝，称为三宝弟子的比例却不多。佛教主张依法不依人，
教团以三宝为中心，不以特定的个人为对象。但是中国人一向持有「人能弘道，非道弘人」
的观念，以人为重，以法为轻，若有学行俱优、智慧与慈悲并重于世的高僧出现，自然形成
以僧宝为佛教中心的局面。　
    不过，今后的情况可能更为艰钜。因为面临科学文明、民主思潮、自由情执，要使僧众
受到广大群众的拥护与皈敬，必须提出相等的努力和代价。其实，是不是能够保持僧宝为佛
教的重心，应该不是问题。如果重视僧才的培养、储蓄和适当的应用，僧众因为没有家室之
累及世务之缚，无论在学问和修持，智力和悲愿，平均应该优于在家居士。我们不必为将来
谁是佛教的重心而争论、担心，但看我们僧众对未来社会的前瞻和因应，能否掌握住不变随
缘的方向而定。

寂然

上一条举出《六祖坛经》及《维摩诘经》的例子，可见在家也能修行，修行不一定要出
家。由于社会环境的变迁，人类生活方式的转变，想要出家和能够出家的人，必然越来越
少。现在，可以有几千几万个人共同工作的工厂和公司，却很难见到几百几千人的出家僧团
再现。因为工厂等工作场所的从业人员，都有他们各人的家，家庭生活和工作环境是分开
的，在紧张、激烈或单调的工作之余，尚有他们休闲、娱乐等的享受。出家的僧团则不同，
从朝至暮，从天黑至天明，日复一日，年复一年，都是生活在清苦、单调、规律、精进、不
放逸的状态中，除非具有深厚善根、坚忍毅力和宏大愿力者，否则很不容易适应。　
    过去，出家的僧众住于深山大泽的丛林之中，不易受到物质世界的诱惑。而今天较大的
寺院，都成了观光胜地，寺院的僧侣，不得不和来自各方善男信女，以及观光的旅客有所接
触；为了经营寺院，弘扬佛法，也不得不深入民间。因此影响到出家人修道生活的宁静和清
净，除僧相、茹素、不结婚和没有个人财产之外，几乎和在家人相似。所以一般根器的人，
如果不遇到大善知识的提携、勉励，很难自动发心出家，出家之后，也很难至死不渝。　
    当然，三世诸佛成佛，都是现出家大比丘相。历史上的罗汉，不论男女，都是出家相，
古代各宗祖师，绝对多数也是现出家相的。因为出家的生活方式，依据戒律而住，自然而然
可以免除许多的困扰与牵累。对个人而言，能够专精于佛法的修学与福慧的增长；对社会大
众而言，可以心无旁顾，全心投入，奉献出自己身心的全部，为佛法的弘扬，对众生的救
济，做最大的努力，虽在不休不息的自利利他的生活中，依然可以感受到无牵无挂、自由自
在的乐趣。他们不须为明日担忧，不须为出路钻营，他们的生活就是他们的安身立命之处。　
    因此，只要正统、正信的佛法存在一天，出家之门就永远敞开，出家的路，还是有人走
的。纵使不再出现几百几千人的长期共住同修的现象，出家人的踪迹还是不会断。当然，如
何在未来社会开发出家生活的环境，需要用我们的智慧做深远的考虑与策划。但是，只要有
人以大悲愿心发心出家，他们就会在任何艰难的情况下，披荆斩棘，走出他们的康庄大道。

寂然

佛教称女性为女众，有关女众的地位，常被讨论的例子，是「八敬法」。依「八敬法」
女众不能独立，必须仰靠男众，不能和男众共住，也不能离开男众太远而住；必须要请男众
的长老上座，每半个月为女众说法教诫，女众不能直接在尼僧中受戒，必须通过男众的证
明；比丘尼虽然受戒一百年，还要礼拜新受比丘戒的男众。因此，到今天为止，女众在佛教
之中，始终没有地位，特别在锡兰、缅甸、泰国等上座部的区域，甚至于不许女众成为比丘
尼，只能够成为过出家生活而无法受出家戒的清修女。　
    可是今天有西方的女众加入佛教的僧团之后，她们已在大声疾呼，而且要求男女平等的
权利。她们在东方觉得女性没有地位，回到西方的社会，出家的佛教女性，生活的困难更
多，这是一个奇特的现象。因为到西方传佛法的还是以男众为主流，男众并没有一定要歧视
女众，可是佛教的传统，如何来突破，这是关键所在。　
    今天在西方的美国，有一群佛教的女众，出版了一份季刊，叫《 Kahawai 》的杂志，
它的副题是「女人与禅」（Journal of Women and Zen ），已经出到第九卷。在锡兰，也
有一群女众发心，出版了一种每月通讯，名称叫做《 Parappvdvwa》，副题是「 Nuns
Island」（尼众岛），已经出到第四卷。其出刊宗旨乃在提高女性在佛教中的地位，以达到
男女平等的目的。另一九八七年二月中旬，在印度的佛陀伽耶，也召开了历史性的世界比丘
尼大会。　
    民国七十六年三月在台湾出版的《当代》杂志第十一期，古正美博士写了〈佛教与女性
歧视〉专论，说明佛教的女性歧视是出于上座系化地部，例如「八敬法」和「女人有五
障」，都是化地部所强调的。所谓五障，就是女性不能成佛、不能为魔王、不能为天帝释、
不能为梵王、不能为转轮圣王。其证明晚期的大众部、一切有部及初期的大乘空系，对这种
观念持有异论。属于一切有部的《佛说龙施女经》，便反对女人的五种障碍说，指出《增一
阿含》卷二十二及卷五十，所叙述的女人如佛的姨母大爱道、须摩提等，不但信心十足，而
且还以做女人为光荣。空系大乘的《道行般若经》，强烈反对转女身为男身而后成佛的理
论。嗣后，《维摩诘经》、《顺权方便经》、《诸佛要集经》、《阿□贳王阿术达菩萨
经》、《大净法门经》、《宝女所问经》、《佛说须摩提菩萨经》及《佛说无垢贤女经》
等，都有申张男女无差别论的作用。　
    事实上，考察佛陀时代的男女观，应该从重视于基本的平等著眼，如罗汉的果位是不分
男女的，修学佛法也是男女平等的，佛说一切众生都有成佛的可能，何况是女性。所谓
「佛」就是彻底的解脱者、圆满的智者和无上的济世者，男性可以做到，女性当然也不例
外。不过，从女性的生理和心理的考察，我们不能否认，一般女性是比一般男性来得脆弱、
优柔且倚赖性重些。所以为了保护女众修道生活的安全，鼓励女众成为佛门龙众，男众应该
多尽一分心力协助女众，但这并不等于高压、歧视。如对大比丘尼──佛的姨母波□波提
（即大爱道），比丘大众谁说不敬？在经律中提到，女性是诱发比丘情欲和贪欲的根源，为
了防止欲火中烧，故对比丘们说女身不净，以女身为对象而修不净观。这是在修持过程中，
所采的方法及防范措施，未必表示对女性的歧视。　
    女性之中，也有女中丈夫、巾帼英雄，可是终究没有男性的伟人那么普遍。近代世界高
唱男女平等、保障女权，但其效果并不如何的显著。今天全世界一百六、七十个国家之中，
女性而成为国家元首的，在数十年来，曾有以色列的梅尔夫人、印度的甘地夫人、现任的英
国柴契尔夫人、菲律宾艾奎诺夫人，还有，斯里兰卡也出过一位女性的总统。成为宗教领
袖，而为世界知名的，出现过德瑞莎修女，她得到过一九七九年的诺贝尔和平奖。在工商
界，据一九八七年五月份的《富比世》杂志（FORBES）的统计，一九八七年美国已有股票上
市的八百家公司的首席行政主管中，仅有三位是女性，而我们知道，世界男女人口的比例，
几乎是相等的。为什么知名的杰出女性人数，较男性少了许多？问题是由于传统的女性多因
照管家庭而成为幕后英雄，但女性本身有著与生俱来的弱点，亦是事实。　
    我们不要强调佛教男女两性的绝对平等或不平等，应该接受佛的教示，所谓「法住法
位」，各有其立场的本位，各守其分，各尽其责，彼此尊重，互相协助。如果遇到男女四众
共同集会的场合，当视会议的性质安排席位，有代表性以及有职位上之重要性的女性，应该
和男性共同列席于平等的地位。如果是普通一般的仪式场合，男众和女众应该分区而坐。　
    我另外还有几篇同类的文章，请参考──《佛教制度与生活》所收〈佛教的男女观〉；
《学佛知津》所收〈今后佛教的女众问题〉、〈关于女尼的称呼〉、〈比丘尼与八敬法〉。

寂然

神秘现象不一定是宗教才有，不信宗教的人也会发生，只不过他们把神秘现象当做幻觉
来处理。至于一般人对于鬼神的现象，仍非常迷惑而不可知、不可捉摸，认为其无，实际是
有；认为其有，难得采证。至于宗教徒，不论是什么层次，只要信之虔诚，行之得法，都会
有或多或少的感应和通灵的经验发生，从佛教的立场而言，从来也不否定，可是并不重视。　
    如果有人有了少许的神秘感应，就以为是得了神通或以为是佛菩萨的显圣，那是不正确
的。佛与菩萨有应而无相，无相而有力，那就是随机应化的感应作用。但是他们不会采取一
定的模式和特定的人做为他们的使者和代表，神应无方，感而遂通，怎么可能有特定的人做
为佛菩萨的代表？虽然有佛菩萨的力量通过不同的人及物而表现，此人此物亦不可自视为佛
菩萨的自身。　
    假如有人，不论僧俗、不论佛教徒或外道徒众，自称是佛菩萨的化身，他若不是想以大
妄语来搏取利养、恭敬、妄自尊大的名位，就是鬼神、外魔附身、显异惑众。他们虽然也有
若干百分比的灵验，但于信仰者的祸福无补，所以，正信的佛教徒不该表现这种身分，也不
得信赖表现这种现象的人。　
    从佛教的史传所见，只有释迦世尊是佛，尚没有第二人自称是佛的例子。如果自称是
佛，不论是佛的什么身，都是大妄语，要不便是鬼神附身的现象。表面看，他们是行道救
人，事实上是惑乱人心，鼓励社会大众不从事实际的努力，只求幸致的福佑。　
    至于菩萨也是一样，历史上的菩萨，在佛的时候，只有弥勒，说他是在五十六亿万万年
之后，在此世界第二位成佛。其他如观音、文殊、普贤、地藏等并非历史人物，而是由佛介
绍而知的大菩萨。另外如马鸣、龙树、无著、世亲等印度的大乘论师，也是后人依据他们的
大乘言行，尊敬他们为菩萨。又如中国的天台智者大师，被后人称为东土小释迦，但他自称
尚是信位的凡夫；永明延寿禅师，被称是阿弥陀佛化身，那也不是他个人的自述；九华山的
地藏，是新罗的王子出家，法名为地藏，后人认为他是地藏菩萨的化身，亦非他自称是地藏
菩萨。所以，正信的三宝弟子应该看所有的众生都是未来的佛菩萨，也都是佛菩萨的化现，
但他们是凡夫的身分。　
    如果这些自称是佛菩萨化现的人，能说出你的过去，指示你的未来，甚至于知道你和你
的关系人的历史背景，并预言你们未来的发展，也不应为其所惑。鬼神都有这种力量，如果
你自己以持咒、修定的努力，也会达到这种目的，但那也不是神通，而是咒力、鬼神的感
应，或是差遣鬼神所得的结果，最多是定力的现象。因此，这种人谈未来未必正确，说过去
也不会比你自己知道的更为清楚，对过去世那就更渺茫了，准确性到什么程度，连他们自己
也不知道。因为凡事不能违背因果，一定要发生的事，鬼神帮不了忙，预知于事无补，只有
善恶勤惰的因缘可以改变；若非大善大恶，不能改变定业、定果，只要尽心尽力，为善去
恶，行佛所行，言佛所言，学菩萨所学，未来的命运就操之在己。　
    在人类的一千个人之中，大概有数人，由于过去世的修行力和由于他们是来自有福德的
神道，所以有与生俱来的预知力及回忆力，知未来、知过去，在儿童时代特别显著；成年之
后，如果生活繁忙和不加理会，这种异能就会渐渐退失；如果蓄意培养和顺其自然，也会成
为感通鬼神的媒体，而被称为灵媒或巫者。　
    现代人由于知识的普遍，教育水平的提高，具有神秘能力的人，现在多半能够运用逻辑
和似是而非的科学观点，来说明他们的原理。运用佛学知识、佛教名相，向大众诉说他们神
秘力量的实质，而且以神鬼的启示所得的所谓修行方法，称为密法、大法、无上法，用以教
导他人修行，也能获得神秘的感应，的确也产生若干的效用。　
    不过有个共通的后遗症：所谓请鬼容易送鬼难，一旦使用类似的方法且产生反应之后，
就必须受神鬼力量的控制，失去自己的自由意志；轻者从表面看还如常人，重者就会变成精
神不稳，心态不正，从言语、谈吐和眼神都能表现出异于常人的情态。如果希望脱离控制，
往往心不由己，身不由己。如果意志力强，发觉已经误入歧途而想抽身，也会经历一番精神
和肉体的煎熬，往往延续到一年、两年才能恢复正常。所以要那些相当深入而沈醉于神秘经
验的人脱离歧途，回向正信的佛教，不是不可能，却是相当不容易，这是非常不幸的。　
    有人虽不自称是某佛菩萨的再来，却宣称直接传承于某佛菩萨的教导和印证，这有三种
可能：一种是修行禅定，在定中显现神秘境界；第二种是在梦中显现的梦境；第三种是在清
醒状态听到或见到的降神现象。　
    如果是在定中，一定不是深定，深定非有心、非无心、非有境界、非无境界，不会有佛
菩萨出现的情境；这种定境，应该属于类似做梦的状态。人在睡熟而将醒未醒之际会做梦，
将要入睡之前也会做梦，但两种梦的性质不一样，前者比较清醒、清楚，后者比较混乱。同
样地，定中所见境界则是在散乱心未除、统一心未现，但已经失去现前境界的觉受之时，内
心的妄念所造成的一种反射作用。所以，定中所现和梦中所现的佛菩萨，往往并不是来自心
外。　
    另一种类似灵媒所见的降灵现象，是神鬼幻现为佛菩萨形象或者自称是佛菩萨的声音，
以光影和音感的幻境当做佛菩萨的示现，如果不具佛法的正知正见，极容易受到这些鬼神的
愚弄，而成为鬼神表现灵力的工具。虽然佛经中也说，佛法可由鬼神、天仙等说，如果不与
三法印相应，那就不是佛法而是外道。一般的鬼神，假借佛菩萨的名号，所说的种种，虽然
也用若干佛学的名词，他们的层次仍不能脱离欲界鬼神的范围。所以，是否属于佛法，应该
用三法印──诸行无常、诸法无我、涅盘寂静来印证，这是除烦恼、去执著的。　
    在《楞严经》、《摩诃止观》等都曾详细地讲到什么是魔境而非正境。这就是为什么禅
宗重视传承的原因了，从达磨祖师开始，代代以心传心，而戒律也强调戒体的师师相承；虽
然后代有无师而自证，但至少应该与经教相应，与正统的佛法不相违背。有明师求师证，不
遇明师则当求经证。否则，纵然自称是佛的弟子，或自己认为是佛教的一支，本质上，还是
附佛法的外道。　
    所谓鬼神，如果他们传播的是正信的佛法，那就是护法神，也可以说是佛菩萨的化现。
所以，是否合乎正统的佛法，不在于用鬼神的名字或佛菩萨的名字来说法，而是在于他的知
见是否正确，也就是不因人废言，也不因名而不辨邪正。

寂然

所谓物理现象是指物理学上所用的磁场、磁力、电波、电感、光影、光速、热能、气
能、气化等的现象和动力。所谓神秘的经验，一般是指灵力的感应、感受，正确的途径是指
通过修行的方法，使得心力、体力以及官能等发生超常的作用，也可以指为修行人与诸佛菩
萨、诸天鬼神之间的感应作用。　
    从大体上来说，这种超常作用或超自然的力量，是可以用物理学的观点相互对照来说明
的。所以，我也说过神通力的开发，就原则而言，纵然是唯物论者，只要修持得法，也有修
成的可能。　
    若能集中心力至某种程度时，便有转变物象的可能，那即是通过磁波和电波的导向作
用，产生一种操纵力量。因为整个的宇宙，就是一个大磁场，任何局部的或各别的物体的存
在，都不能脱离整体的系统，这在大环境中，它的方向原是不能够改变的，可只要加上不同
的因素，便会发生小小的改变。局部的变化，如果持续不断，慢慢地也可能形成整体方向的
改变。　
    修行者由于各人心力的调整，能够使得在其心力所及范围之内的磁波和电波受到影响，
因而改变原来的关系位置，便可能产生他们心中所想像、要求的现象。心力越强的人，影响
的范围越广，持续的时间越长，产生变化的功能越多，这就是神足通的力量。但还无人能够
以其个人的心力，改变人类的命运和宇宙的自然规律。　
    至于天眼通和宿命通，就和光、气有关。所谓宿命通，是能知过去，如果能够使得自己
离开地球越远，所见地球发生的事物现象，其时光也倒退越久，这是通过光速来看地球。在
距离地球三千光年之外的地方，现在看到的就是三千光年以前地球所发生的一切故事。当
然，拥有宿命通的人，不必用肉眼，而是用心灵力或感应力，他的敏感度非常人的推理想像
所能及。所以，不必真要退到远距离的地方来看过去历史上的现状。　
    由于光、影错综复杂、变化多端，神通力差的人，不仅看不到非常久远，即使最近的
事，也不会看得清皙，只能见其大端，而且影像模糊，唯有诸佛及诸大菩萨，神力无限，方
能观照久远且一目了然。又所谓气，是物质现象所产生的动力，气是无色、无臭，但有实质
的能量，只要曾经发生过的现象，即有轨迹可循，更可以倒退追踪，所以，宿命通不一定是
通过光速距离，此仅藉光速和光年的距离来说明时间例流的原理。　
    天眼通知未来，也是由于各人所造业力的含蓄所成的种子型态。其种因越强，产生结果
的可能越大，前瞻的可能性也越远。这等于从一粒种子看到一棵大树，从一个原子，预见其
产生原子能的结果一样。　
    但是佛法不离因缘的理论，因缘的变化，决定于全体环境的每一个单元，只要任一单元
发生变化，未来的整体发展就会跟预期的结果不同。所以，佛虽见众生未来都能成佛，却不
能为每一众生授记。如果尚未亲见法性，乃至信心尚未成就，佛?也无法为他预做成佛的记
?。所谓记?就是预告某一众生，在经过多少时间，供养、亲近多少尊佛之后，一定成佛。
譬如释迦世尊，在未见燃灯佛之前，未曾受到任何佛的授记，长期修行到了燃灯佛的时代，
他才被预告成佛的时间。凡夫沈沦生死苦海，头出头没，如处长夜，无有尽期，佛虽有天眼
明而无法为他们授记；如果未入忍位，心向未定，每个人的因缘际遇，佛也无法掌握。　
    因此，虽可以物理现象说明若干神秘效果，但也不可迷信科学万能。因为科学所知的范
围，永远是有限的；佛法的修行及其所产生的功能，是无限的。佛的福德无限，智慧无限，
若试著用人类现前仅有的科学知识所见的的物理现象，来说明、推测佛菩萨的智慧力和神通
力，那就等于以蠡测海、以管窥天。然我们不妨以科学的所知，来方便达成说明大修行者的
神秘现象。不过，这是只为了没有内证经验和神秘经验的人做些粗浅的解释，却不可认为科
学就真的能够达成说明的目的，否则，就是本末倒置。　
    今有若干小有神异经验的人士，以科学名词，以及尖端科学的理论和发现，来解释佛经
的名词，探讨佛的所见所证。如果说这是一时的方便运用，当然可以；如说那就是佛菩萨的
境界，则期期以为不可。　
    解释佛学，最正确、最安全的，还是以经解经，以佛法解释佛法；否则，不是牵强附
会，便是杜撰臆说。有人以他们的第六感所见，假藉科学名词来说明佛学上的神异现象，当
然也不正确。所谓：「唯佛与佛，乃能知之。」诸佛以及诸大菩萨的经验世界，非凡夫所能
捉摸，又岂能以小小的神异经验所见，和对区区物理现象的所知，就能来说明诸佛菩萨高妙
的神通境界。

寂然

所谓科学，不外是用分析、归纳的推理方式来观察、解释自然的现象，从理论而言，是
属于逻辑的范围；从实用而言，是有系统的组织。能够言之成理，属于逻辑的科学；能有实
际的功用，则是经验的科学。　
    不过，逻辑的理论科学不一定能够发展成为实用科学，虽然它是实用科学的基础，却必
须通过实验而证明其为可用、可行，才能真正有益于人。因此，科学的昌明，日新月异，经
常以新的理念，否定旧的观点；以新的实验，攻击旧的成果，可见它并非最高、最后的真
理。　
    而且，科学中所能够讨论的已知和将知的范围，非常有限，使得即使是最有成就的物理
学家，也不得不诉求于不可知的上帝或神的启示，为最高的科学原理，这正是学者们所见的
──科学之母是哲学，哲学之母是宗教，宗教才是宇宙的根源、人生的大本。用哲学讨论宗
教，已有所不及，何况用科学来探究宗教的奥密。正如梁启超先生所说，佛教非宗教、非哲
学、非科学。我们也可以说，佛教涵盖宗教、哲学和科学，但它不即是宗教、哲学与科学；
它不反对宗教、哲学与科学，却非宗教、哲学与科学范围所能穷其实际。　
    今天有人主张在科学文明的时代，应该以科学的角度来介绍佛法，这当然是好事，以科
学的知识说明佛法的理论，使得已经信赖科学的人来接受佛法，这无可厚非。不过科学属于
自然知识的范围，它只能说明自然现象的千万亿分之一。例如不要说太阳系以外的宇宙群
体，尚属不可知的境界，即太阳系内的九大行星，人类对其所知，还是有限。　
    另外从医学观点来探讨人类身心现象，迄目前为止，西医所及的范围在中医看来，仅仅
是解剖物质的死体，而中医也不过探索到人体的气脉──所谓活的肉体现象而已。至于精神
病的治疗，还停留在一筹莫展的阶段；对于精神病的患者，除了使用麻醉、镇静的药剂以及
禁闭、拘留等方式来控制、约束肉体的行动之外，别无办法。所谓心理治疗，只能使用经验
的分析和推理，来给予疏导，但无法深入精神的层面──所谓精神是在物质之内、物质之上
的无形而有力的活动。如果使用神鬼咒符等数术来治疗精神病，有其疗效，但其已非科学的
范围所及，而被指为迷信的现象。　
    佛法的化世救人，自始便以心为主，心即是精神，可用烦恼、智慧两个名词来说明。烦
恼增加则精神混乱，智慧增加则精神清明；若在精神混乱的状态，任你用任何宗教、哲学、
科学的手段来处理，都无法解决其问题于永久，但若能得智慧显现，则一切问题，不论是属
于物质范围或精神范围，都将迎刃而解。所以，佛在世时，对于物质世界的自然现象，不多
做解释。例如：世界有边无边、世界有始无始等这些问题，在佛看来都与解脱烦恼无关；重
要的是如何运用修行的方法来消解烦恼、启发智慧。此所谓智慧，不是认识的分别心，而是
无执著的自在心；既然心得自在，尚有什么精神或物质的拘限呢？　
    在印度时代的佛教，是以精神的心涵盖物质的自然，讲心就已统摄了物质的自然现象。
所谓「万法唯识，三界唯心」，烦恼的心称为识，清净的心称为智，凡是对于任何现象的拘
执，都属于烦恼的层次。佛法不重视诸法现象的探究，而是著重于如何转识成智，否则容易
本末倒置，执著幻化的现象以为实体。心体无形、无相，亦不离形相；科学仅及于现象，现
象多变而恒变，所以科学永远不会成为最后的证明，顶多是在头痛医头、脚痛医脚的情况下
向前努力。　
    正如老子所说：「生也有涯，知也无涯；以有涯逐无涯，殆矣！」道家是自然主义者，
是属于物质的真正的了解者，而佛法认为了解自然也是多余的事，若得心明，自然就在其
中；仅仅了解自然而融于自然，也不等于自我中心的执著获得解脱。科学仅及于物质世界的
分析和探究，当然无法说明或表达佛法的真谛，但做为方便的教化，科学的态度当然需要。
所以，我们开始就说，佛法涵盖了科学，而不受科学所限制。

寂然

佛教一向认为，人的投胎、入胎，根据《圆觉经》说：「一切众生，皆因淫欲而正性
命。」也就是说，众生之有生死，就是因为有男女的欲念与欲事，淫根不断，无法出离生
死。在投胎之时，多半是由于对于父母的房事，产生颠倒爱著；对父亲产生兴趣，入胎即为
女婴，对母亲产生贪染，入胎即为男婴。所以，在出生之后，女儿对父亲的依赖，儿子对母
亲的依恋，成为一般共同的心理现象。　
    可是，现在由于人工受精，发明试管婴儿，投胎和父母的性行为，没有连带关系。其乃
从母体摘取成熟的卵子，从男体取得精液，在试管中受精，成为胚胎之后，再安于母体的子
宫，这与佛教的说法，不相一致，又从何解释呢？　
    关于投生、入胎的说法有两种，一种是在父母的好合之时入胎，见淫欲相，或见宫殿
相、光明相，而忽然入胎；另一种是由于跟父母还报因缘，不论或恩或怨，由业力自然促
成，所以不能说全是出于见到父母的好合相而入胎。然而，依据两性相吸的原理，精卵本身
便带有性别，若不离淫欲性，便可能在因缘成熟的任何情况下入胎投生。基于这个道理，现
在的试管婴儿的问题，对于佛教来讲，即可迎刃而解。　

寂然

从较为原始的佛教圣典阿含部起，即有相同的记载，例如《长阿含》的《大楼炭经》第
一品、《起世经》第一品、《起世因本经》第一品，都讲到我们的世界是以须弥山为中心。
须弥山的四个方向有四大洲，南方称为南瞻部洲，或称南阎浮提，就是我们所住的世界。须
弥山高八万四千由旬，山腰各有四个宫殿，称为四天王天；在山顶有三十三个宫殿，称为忉
利天。可是依据现在的地理学和天文学的观点，我们无法找到须弥山，也不知道另外的三个
洲在那里。如果说须弥山的神话，就是起源于印度北方的喜玛拉雅山，是比较妥当的；而且
此一传说，在释迦牟尼佛时代以前，已经在印度流传，佛教的经典只是叙述古老的传说，不
必过于重视。何况佛教的教义，是在解决人间生活的实际问题，不在用科学态度说明世界
观。如果一定要追究世界的形状、形态，我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么讲〉一题中
有所说明，不妨参考。